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纲领

“收集祭祀”遇冷突显出“网上是给谁上坟”这一中枢问题背后中国传统民间家庭祭祀不雅念的真切影响。岂论是念念想照旧实践层面，传统社会都主要将祭祀步履视为一种以换取为基本沟通的经由，其中的家庭祭祀步履则是活着者与逝去的祖宗或其他亲东说念主进行的换取。通过对典型传统祭式的宏不雅梳理与分析发现，其换取假想建构的要津在于尸骸的表征与在场，即孔子所言之“祭如在”，具体方式主要体现为“尸”“主”、墓所、“影”等尸骸秀丽物的使用；而某一具体秀丽物能够表征特定尸骸的唯独性阅历来源于与之相匹配的、嵌于丧礼之中的“点主”“引魂”等通过典礼。从东说念主际传播表面的视角对传统民间家庭祭祀进行考研，不错将准社会互动与假想性互动勾连起来，揭示出一类更具宽绰道理的传播自高——拟想互动。

作家简介

张放，四川大学新闻学院教养、博士生导师。

基金面孔

本文系国度社会科学基金西部面孔“‘互联网+’影响下的中国传统节日习俗传承变迁与文化转型沟通”（面孔编号：19XSH015）的阶段性后果。

自2000年起，国内先后出现了一批运营于今的收集作事平台，用户可创建一个网上“系念馆”或是“墓碑”，通过诬捏献花、燃烛、上香等方式对灭亡的亲一又进行祭祀。比年来，民政部门以及不少义冢、陵寝都将之动作一种新的家庭祭祀格局向群众狂妄宣传实践。学者们则称之为“收集祭祀”并从学理上赐与了细目（李晓红，方金珍，2008；张歆，郑笑眉，2009；徐翔，2011；廖开国，范中丽，2012；凌远清，2013；陈安妮，2016；滕鲁阳，2017；梁敏，2018）。但民间对之的作风长久不冷不热，这激勉了不少中央媒体和场所媒体的经久和顺（陈恒，2013；叶含勇，李力可，2017；于建，2017；曾帆等，2019；朱昌俊，2020；尹沁彤，2017；河北省涿鹿县播送电视台，2018；郭元鹏，2021）。不少东说念主觉得此种方式“莫得典礼感，并不可抒发对尸骸的哀念念和尊重”，“正本道理紧要的祭祀步履很可能流于名义，最终意兴索然”（叶含勇，李力可，2017），致使断言“就目下的执行来看，它或许还只是一种值得倡导的标的，对社会罗致速率和广度，不可过于高估”（朱昌俊，2020）。

现存沟通的主要不雅点觉得，“收集祭祀”遇冷的根源在于与传统墓祭比较的场景性与典礼感的缺失（张歆，郑笑眉，2009；廖开国，范中丽，2012；滕鲁阳， 2017；梁敏，2018）。夏学銮也曾指出：“收集祭祀‘火’不起来，归根结底照旧在于莫得执行感。……墓碑、坟场，这些咱们称作祭祀举止的场景要求，到了网上，场景就变了。”（陈恒，2013）也有学者觉得并非“缺失”而是发生了“调遣”：“收集祭祀不仅保留了传统祭祀的一些外皮格局，比如凭吊、献花等，更发展了祭祀亲东说念主的内涵，还不错通过检察其中的音像图文信息往返起初东说念主的东说念主生历程与人命风范。可见，借助网墓所进行的祭祀举止，其典礼要领、系念效果乃至文化上的功能都是不必置疑的。”（凌远清，2013）“跟着收集祭祀、收集系念的发展，网民不错通过收集弁言技能进行传统的祭祀先东说念主、系念热切东说念主物和环球东说念主物的步履……在这里，收集化的诬捏步履获取了尊荣而执行化的典礼步履意味。”（徐翔，2011）笔者觉得，岂论“缺失说”照旧“调遣说”，对互联网带来的去场景性与去典礼感问题的惯特性切都可能禁闭了另一个更为中枢的问题。河北省涿鹿县播送电视台官方微信公众号推文《“收集祭祀”悄然兴起，涿鹿东说念主怎么看？》后知名为“云淡风轻”的网友留住的一条挑剔提议：“网上是给谁上坟？”而公众号的恢复则是“每年因为上坟烧纸发生的失火真的不少，是以提倡斯文祭祀亦然对的，同样都是惦记先东说念主嘛”（河北省涿鹿县播送电视台，2018）。后者昭着觉得祭祀是等同于惦记、吊问的。

关联词，祭祀真的等同于吊问吗？网友又缘何提议“网上是给谁上坟”这一问题呢？事实上，问题的要津在于中国历史上经久存在的一种传统不雅念，那即是包括“上坟”在内的千般民间家庭祭祀其实都是与尸骸进行“换取”的方式。这里给“换取”加上引号，是因为其只是一种存在于假想中的主不雅体验。迄今为止，对于中国传统民间家庭祭祀的专论寥寥（林耀华，1931；常建华，2001 ；何淑宜，2009；邵凤丽，2019），大多散见于社区沟通（林耀华，2000；杨懋春，1945/2001；Freedman，1958；许烺光，1967/2001）、系族沟通（徐扬杰，1992；常建华，1998；王善军，2000；井上徹，2000/2008）、节日沟通（韩养民，郭兴文，1987；宋兆麟，李露露，1991；杨琳，2000）与民间信仰沟通（禄是遒，1912/2014；葛兰言，1922/2010；Addison，1925；杨庆堃，1961/2007；渡边欣雄，1991/2001），触及社会学、东说念主类学、民俗学、历史学、宗训导等学科，而尚未有以传播学“换取”视角赐与不雅照者。本文拟由此切入，以历史文件、场所志以及体裁文本为依据，在宏不雅梳理把抓传统民间家庭祭祀形态演变线索的基础上，厘清其换取假想的建构方式。

一

祭为言际：

动作“换取”的传统社会民间家庭祭祀2024年6868炸金花

古今学者大致有这么一个共鸣：中国传统社会民间祭祖的一个热切沟通是“尊祖（敬宗）睦族（收族）”（梁克家，2000：641；常建华，1998：108；庄孔韶， 2000：iv；刘晓春，2003：85；冯尔康等，2009：108）。这么的家庭（含眷属）集体整合价值取向使得传统祭祖举止更为侧重以公开的集体性负责典礼进行展演，呈现出昭彰的戏剧色调，以完成婚庭关系与家庭伦理说念德不雅念的延续。但容易被忽略的是，所谓“尊祖（敬宗）睦族（收族）”其实只是适用于宗庙祭祀（庙祭）、祠堂祭祀（祠祭）等眷属祭祖的情形；而除了眷属祭祖以外，传统社会民间家庭祭祀还无数存在“近于独有的、个东说念主的、单孤的”（林耀华，2000：171）以小家庭为单元祭祀祖宗（林耀华，1944/1989：59-60），以及祭祀同辈致使低辈一火亲（许烺光，1967/2001：155-156）的自高，主要体现为寝所祭祀（寝祭）或墓所祭祀（墓祭）的形态。在这么一些家庭祭祀中，采选典礼展演的方式强化血统团体凝华的道理淡弱了很多，而更能突显出祭祀步履正本的沟通——“换取”。

从“祭祀”一词的本义来看，《广雅》有“祭，际也”（王念孙，2019：374）之说，属与“言”关连的《释言》篇；而“祀”的涵义与“祭”相通，如《尔雅·释诂》曰“祀，祭也”（郭璞，邢昺，2000：38）。《礼记·祭义》有“谕其志意，以其慌惚以与神明交”（郑玄，孔颖达，1980：1594）之言，意即 “以己之志意宣布鬼神”（杨天宇，2004：612）；《春秋繁露·祭义》则有“祭之为言际也”（苏舆，1992：441），觉得“祭”亦然一种言语交流。从古字形来看，“祭”是献以酒、肉的象形，而“祀”是东说念主祈告于牌位（神主）之前的象形（王凤阳，2011：665）。可见，祭祀即是一种东说念主与鬼神之间的换取交流，故《古辞辨》觉得“‘祭’是东说念主与鬼神相交际的格局”（王凤阳，2011：665）。而现代学者也有不少招供这一主见，举例陈赟（1998）就指出：“祭祀中的典礼与存念念不外是东说念主与鬼神交通的必要中介。”具体到家庭祭祀，林耀华（1931）觉得拜祖不雅念包含着“信和祖灵的交通”；许烺光也觉得“上坟”与眷属中晚辈向长者请安或示意敬意是相似的（许烺光，1967/2001：153），并将此类举止综合为“与祖宗进行交流”（许烺光，1967/2001：143）。杨庆堃（1961/2007：50）将家庭祭祀称为“这种与死者交流的方式”；杜希宙、黄涛（1998：171）也指出“这实质上是亲东说念主之间企图卓绝存一火界限进行交流的愿望，它以祭祀的格局来体现”；而渡边欣雄（1991/2001：106）则觉得，依期的祭祀步履是一种子孙与祖宗之间的“互酬”。

在民间，也有一些大体共通但又在细节上各具场所特性的作念法显败露家庭祭祀的“换取”性质。其较有代表性者有二：一是祝告。《仪礼·士虞礼》载古礼始虞辞曰：“哀子某，哀显相，起早贪黑不宁。敢用洁牲刚鬣、香合、嘉荐普淖、明王人溲酒，哀荐袷事，适尔皇祖某甫。飨！”（郑玄，贾公彦，1980：1174）。又有祔辞曰：“哀子某，翌日某，隮祔尔于尔皇祖某甫。尚飨！”（郑玄，贾公彦，1980：1176）其中的“飨”和“尚飨”即是“请享用”之意。晚世家庭祭祀中的祝告则多有“昭告”“敢告”等一类用语，以示向尸骸申报之意——如湖南攸县陂下市王氏时祭祝辞“维皇清×年×月×日，主祭嗣孙某敢昭告于显高祖考王公府君、显高祖妣王母孺东说念主”（陈秉仁，2013：381）；浙江宁波濠梁万氏子弟若中进士，则当时祭祝辞为：“某之子某（或孙某），夤缘先训，得遂成名，于某年月日会试考取第某名，殿试第某甲第某名。敢告。”（陈秉仁，2013：383）二是写包。在部分地区烧纸时会附有向尸骸阐述情况的文书，举例云南大理喜洲镇“中元祭祖”举止的“烧包”典礼中，“包”内除了要烧给一火亲的纸锭以外，还要附上“一份申请祖宗收包的恳求书”（许烺光，1967/2001：160），致使还有专门用以请示怎么书写“上坟红包”的民用礼书《写包簿子》（张鸣，2005：187）；天然，烧纸本人亦然一种交流方式（柏桦，2011/2019：19），因此在不少场所的民间说法中会觉得尸骸能够通过一些方式给予反馈——如《太平广记》收录的一个故事中的鬼吏就提到“受钱之时，若横风动灰，即是我得；若有风飏灰，即为阴曹及地鬼神所受”（李昉等，1961：3034-3035）。虽为演义家言，其执行中必有所本。而巴渝地区和甘肃定西一带的说法是，只须有风吹起纸钱烧成的灰，即是尸骸示意他们还是收到了（杜文涛，2015：285；曹景荣，2016：211）。

这些刻画与结论都明确揭示出，岂论是念念想层面照旧实践层面，传统社会都主要将祭祀视为一种以换取为基本沟通的经由，其中家庭祭祀则是活着者与逝去的祖宗或其他亲东说念主进行的换取。

二

神之所依：

换取假想中尸骸怎么“在场”

由于一火者已逝，祭祀动作一种换取步履只关联词活着者基于主不雅假想而产生的主不雅体验。这种换取假想是怎么建构起来的呢？其基础天然起初是传统不雅念所觉得的“形一火而神不一火”（马昌仪，2017：34）。《荀子·礼论》云：“祭祀，敬事其神也。”（王先谦，1988：371）关联词神魂无形，在祭祀经由中怎么产生“在场感”就成为一个很要津的问题。史料标明，在传统中国主要家庭祭祀形态发展演变的经由中，岂论是庙祭、祠祭照旧寝祭，以及在很万古辰内与上述三2024年6868炸金花种祭式并行的墓祭，都取舍了通过某种能够代表尸骸的秀丽物的“在场”来惩处这一要津问题。

礼乐斯文造成之后，总揽阶层的正宗祭式——庙祭先后使用“尸”与“主”动作尸骸的秀丽。先秦期间的庙祭多用“尸”，即是找活东说念主装饰成祖宗的款式来受祭（王鹤鸣，王澄，2014：57）。东汉何休注《春秋公羊传·宣公八年》曰：“祭必有尸者，节神也。礼，皇帝以卿为尸，诸侯以医生为尸，卿医生以下以孙为尸。”（何休，徐彦，1980：2280）以“卿”“医生”“孙”等不同身份的东说念主来饰演“尸”，体现了“尸”的品级性。但岂论怎么，“尸”是由有血统关系的活着后辈充当，《礼记·曾子问》中有“无孙，则取于同姓可也”（郑玄，孔颖达，1980：1399）的说法可为佐证。其具体饰演方式是“以幼意（以孙辈无父者为之），衣所祭者衣冠，摄其威仪，行以酬酢”（邓子琴，1947：34），也即是穿上尸骸服装，效法尸骸的慎重姿首，与祭祀参与者进行互动（罗致敬酒、献食以及回敬等）。

尔后“考战国之末，立尸事已不行”（邓子琴，1947：34），书写有尸骸姓名的牌位（称为“主”或“神主”）更为普随地成为尸骸在场的秀丽物，即“宗庙之有主也”（郑玄，孔颖达，1980：1620），“主，盖神之所凭依”（范宁，1980：2404）。除眷属的庙祭过火在宋代出现的变式——祠祭外，牌位也在匹夫小家庭的寝祭中得到宽绰使用，故也将此三种祭式也统称为“牌位祭”或“灵位祭”（方光华，2000：93）。尽管“尸”“主”有别，但从其道理来看，则昭彰是一以贯之。《礼记·郊特牲》曰：“尸，神象也。”（郑玄，孔颖达，1980：1457）东汉郑玄注《诗经·小雅·楚茨》曰：“孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”（郑玄，贾公彦，1980：1168）可见“尸”的作用是动作尸骸神魂的有形载体，以便让子孙后代“心有所系”；而《通典·礼八》引许慎《五经异义》曰：“主者，神象也。孝子既葬，心无所依，是以虞而立主以事之。”（杜佑，1988：1353）由此可见“主”亦然尸骸神魂的有形载体，其作用同样是使子孙后代在抚养先东说念主时“心有所依”。

牌位迁入祠堂之后，除非合族大祭不然不可节略“请出”，因此不少场所都有在过年时使用尸骸画像（称为“影”“影神”或“神子”）代替牌位来进行祭拜的习俗（俞樾，1995：851；刘永华，2006），称“拜影”（车吉心，梁自絜，任孚先，1989：824；陈诏，1999：131；刘荣，2010；窦世荣，2013：51）或“拜像”（娄子匡，1989：35），此即为“影祭”。存放“影”的专门堂室则称为“影堂”（司马光，1986：521）；若因条款所限无法莳植的，可简化为“影帐”（陆锡兴，1998）。此俗“肆意在晚唐还是造成，至宋趋于完备，流行于明清”（陆锡兴，1998）。刘雅萍（2010）引《旧唐书》中段文昌设影堂祭祖碰到缙绅非议之记录指出，影祭率先并不为社会主流所罗致。关联词尽管如斯，其产生却是因执行的社会需求——官员无法在家庙所在地任职而带来的祭祖未便。到了宋代，影祭的罗致度大大上涨，但祠堂的兴起最终使得其在大多数场所的适用领域仅限于年节期间（娄子匡，1989：35）。固然影祭在出身之初因为标新翻新激勉了浩大的社会阻力，但最终照旧被人人所平日罗致；近现代出现的遗像像片，其实亦然“影”的一种发展。

除“尸”“主”“影”以外，墓所亦然尸骸“在场”的热切秀丽物。东汉王充《论衡·四讳》云“古礼庙祭，今俗墓祀”（黄晖，1990：971-972），可见至迟在东汉时墓所已宽绰成为祭祀尸骸的形势。杨宽（1985：116）觉得“原来祭墓只是突出情况下采选的礼节”，“惟有在长子出洋的时候，庶子因无爵不可到宗庙祭祀，而临时采选的一种转圜主义，用来代替宗庙按四季的祭祀”。此即“上墓”或“上冢”，常常于墓旁设祭坛进行。至汉代，祭坛演化为墓祠，其中置有尸骸牌位（常建华，1998：135）或画像（常建华，1998：139），一直延续到民国时期。而“庶东说念主不可立祠，则祭于墓，相习成俗也（《陔余丛考·墓祭》）”（赵翼，2009：590）。需要留心的是，彼时墓祭固然只是庙（祠）祭的补充，但也觉得墓所能够动作临时替代性的尸骸秀丽；而从汉代陵墓的形制来看，墓中险些都设有“神座”一类供灵魂栖息的设施，因而兼具“敛尸”与“宁神”的双重功能（杜佑，1988：2702）。尽管宁神于墓与基于“魂气归于天”（郑玄，孔颖达， 1980：1457）学说的儒家之礼分歧，但在自觉造成的民间假想中，墓所是尸骸遗体或代替遗体的遗物所归之处，理所应当是尸骸神魂的栖息之地，故虽不少儒家学者如晋袁瓌、干宝（杜佑，1988：2702），宋张栻（2004：127）、程颐（程颢，程颐，2004：6），清徐乾学（1881：4b）等从表面上提议质疑，墓祭却仍然成为了被民间宽绰罗致的习俗，最终在唐代被官方招供为礼法而获取法理正大性（张勃，2013：146-147）。

三

庙无二主：

祭祀秀丽物缘何成为适格换取对象

传统民间家庭祭祀先后使用了“尸”、“主”（牌位）、墓所、“影”（画像）等多种秀丽物来表征尸骸的在场，关联词某件具体的秀丽物是否能够表征特定的尸骸从而成为适格的换取对象，取决于其在民间集体假想中能否成为尸骸神魂的载体。朱熹（2002：1795-1796）曾言说念：“按古礼，庙无二主。尝其痛快，以为祖考之精神既散，欲其萃聚于此，故不不错二。”也即是说，尸骸的精神意志不可分割，故其载体也应具有唯独性。在传统丧礼中，常常都会使用某个特定的典礼来保证祭祀秀丽物成为尸骸神魂的唯独载体，也即唯独适格的换取对象。其中最为典型的应属盛行于明清以及近代的“点主”典礼。

“点主”，又称“题主”，《汉语大辞书》对其的解释是：“旧丧礼，东说念主身后，立一木牌，上写死者衔名。用墨笔先写稿‘×××之神王’，然后于出丧之前请知名望者用朱笔在‘王’字上加点成为‘主’字，谓之‘题主’。亦称‘点主’。”（汉语大辞书剪辑委员会，汉语大辞书编纂处，1993：17127）在不少场所，“点主”的同期还要补完牌位上“神”字临了一竖，称之为“通神”、“穿神”或“贯神”（王世雄，黄卫平，1991：175；中国东说念主民政事协商会议四川省新津县委员会，1994：55；火泽东，苏裕民，2015：46），二者合称“通神点主”（邢台市桥西区场所志编纂委员会，1993：404；丁世良、赵放，2014：74；咸阳市场所志编纂委员会，2000：795；王丽娜，2006：377）。除《崇祯长编》（《明实录》，1962：1865）、《大明会典》（李东阳等，年份省略：12）、《清世祖实录》（1964：1655）等正史外，相干记录还散见于北京（李棠阶，1897：31；文康，1992：1053）、河北（杜学德，2004：213）、河南（张玉林，1987 ）、山东（兰陵笑笑生，2000：828；西周生，2005：237）、陕西（咸阳市场所志编纂委员会，2000：795）、甘肃（庆阳县志编纂指挥小组，1984：371）、四川（中国东说念主民政事协商会议四川省新津县委员会，1994：55）、上海（Addison，1925：32）、江苏（阮葵生，1959：127）、浙江（范祖述，1989：83）、江西或安徽（李国文，2012：408）、福建（Freedman，1958：82）等地，故《中国民风辞典》觉得“此俗流行于寰宇大部分地区”（叶大兵，乌丙安，1990：273）。官修汗青《钦定大清会典事例》载“点主一事，所关甚重”（爱新觉罗·昆冈等，1976：11131），民俗志《洛阳民初汉民丧葬礼俗概述》亦言“‘安葬’礼之规模，取决于‘点主’礼之简繁”（张玉林，1987），足见其被官方和民间可爱的进程。“通神点主”常常需要使用“朱笔”，也即蘸有鸡血或朱砂等红色汁液的羊毫完成（咸阳市场所志编纂委员会，2000：795；庄铭江，蔡尤资，2005：118-119；禄是遒，1912/2014：34；中国东说念主民政事协商会议四川省新津县委员会，1994：55）。事实上，其率先使用的是“孝子血”，也即点破尸骸之子中指之后的滴血，取“理解血脉”之意（邹进扬，2014：233；蔡利民，高福民，2006：162；周文敏，2009：141）；有的也使用“孝子血”与朱砂的羼杂物（王秉愚，2009：234；李恒坤，林志军，2014：115）。“点主”之后，一块普通的木牌方能动作“神主”，成为适格的祭祀换取对象。有方志和田园贵寓流露，“影”的制作也需要“通神点主”（庆阳县志编纂指挥小组，1984：371；刘荣，2010）。

对于墓所，也有“引魂入墓”之俗。金式武（1998）觉得古之“复”礼（皋复）即是将尸骸的灵魂诱骗入墓所之中，与魄重归一体。在中古时期，因战乱不时，尸骨无存者众，故表层社会与民间均盛行以尸骸之物招其魂而葬之，称为“招魂葬”（李梅田，2021：121）；但更为常见并延续于今的，照旧以旌幡引魂入墓的作念法。《周礼·春官宗伯·巾车》（郑玄，贾公彦，1980：825）有载：“及葬，执盖从车持旌。”而《礼记·檀弓下》（郑玄，孔颖达，1980：1301）亦有载：“铭，明旌也。以死者为不可别已，故以其旗识之。”意即东说念主死之后其神魂不可见，故使用旗帜来暂时赐与表征。其后肆意在唐宋之际，儒家旗帜轨制与佛幡和会成为出丧之时将尸骸神魂引入墓中的“引魂幡”（王铭，2014）。河北任县大屯乡的葬俗中对之有较为详备的刻画：“灵幡是用白纸剪制而成，正名叫引魂幡或招魂幡，……其意为：一火者魂灵不要到处轻浮，不要在不吉之地淹留，要尽快回到身躯中来。”（中共大屯乡委员会，大屯乡东说念主民政府，2011：95）又如安徽砀山县的相干记录（黄世东，2014：75）：“引魂幡是用白纸叠成三角形，下坠三根白纸长条，纸三角上画有灵符……中间纸条上写‘灵幡接引故显考（妣）灵魂入墓大吉’。”有的场所为了确保尸骸神魂能参预墓穴，还有一些极端的操作。如湖南湘西花垣县葬俗中的“扫魂”——“风水先生将孝子拿的引魂幡接过来站在棺材侧面进行‘扫魂’”，其扫魂词中有“一火者死魂一并入棺木”一句，并反复出现屡次（中国东说念主民政事协商会议湖南省花垣县委员会文史贵寓沟通委员会，2007：367）。

从祭祀参与者的主位视角来看，正是“通神点主”与“引魂入墓”此类典礼的操作经由，使得尸骸的无形神魂能够发生空间上的搬动，继而附着于“主”或“影”之上，或是栖息于墓所之中，使之成为“有灵”“能感格”的祭祀对象；若从沟通者的客位视角来看，则二者都可视为一项“通过典礼（rites of passage）”。借助这一表面资源不错看到，一方面并非惟有动作东说念主的个体身手够依靠通过典礼进行从“芜俚”到“结拜”的状态调遣；牌位、画像、墓所等动作物的个体，在通过典礼中同样也能从芜俚世界分离出来，继而成为“通过者（passager）”参预阈限阶段（liminal phase）（特纳，1969/2006：94），已矣从“芜俚之物”到“结拜之物”的窜改，并接续动作“结拜之物”而存在；另一方面，所谓的“芜俚”到“结拜”的状态调遣，其实就意味着个体从“一般之东说念主”或“一般之物”搬动为具有唯独性的“突出之东说念主”或“突出之物”，也即在成为“结拜之物”的同期，牌位、画像、墓所等秀丽物也完成了表征尸骸本东说念主的阅历赋予，在换取假想中成为“在场”的换取对象。极端需要留心的是，这一通过典礼并不在祭祀经由之中，而是丧礼的一部分，因此极端容易被忽略，而这恰正是秀丽物得以表征尸骸，在祭祀经由中制造参与者的尸骸在场感从而建构换取假想最为要津的一环。

四

祭如在：祭祀动作一种拟想互动

从以上分析不错看到，传统社会民间家庭祭祀中换取假想建构的中枢在于正本缺位的换取对象的表征与在场。约翰·彼得斯（John Durham Peters）（1999/2017：215）觉得东说念主与死者之间的“交流”只是一种对静态文本的评释，即是基于交流对象缺位而提议的结论。但笔者发现，祭祀举止这种通过建构缺位对象的“在场”来建构“换取”的作念法，比较于“评释”蕴含有更多接近果真互动的属性，而这一进路目下至少已有两种较为知名的表面总结，概略对于理会祭祀的实质有所启发。

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其一是假想性互动（imagined interactions，IIs）表面。所谓假想性互动，是指个东说念主在主不雅假想中与他东说念主进行互动的社会阐明经由（Edwards，Honeycutt & Zagacki，1988），其对象主如果执行活命中的热切他东说念主（Honeycutt & Cantrill， 2001：65），但也存在与王人备不相识的东说念主进行假想性互动的情况（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989b）。沟通发现，假想性互动除了能对执行互动进行预演（Gotcher & Honeycutt，1989；Honeycutt，Vickery & Hatcher，2015）以外，还能替代抵偿无法在执行中进行的互动（Honeycutt，1989b），并达到增进自我理会（Zagacki，Edwards & Honeycutt，1992）、宣泄负面心理（Honeycutt，1989a；Berkos，Allen，Kearney & Plax，2001）以及创建与珍视社会关系（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989a）等效果。

既然祭祀的实质是一种换取假想，那么其是否属于假想性互动的限度？毫无疑问，二者具有昭彰的共性，即由于互动对象的客不雅缺位导致必须借助参与者的主不雅假想完成“互动”。但霍尼克特也提议，假想性互动是“对于交流换取的日间梦”（Honeycutt，2003），是一种“内心的对话（inner dialogue）”，包括“在假想中向对方言语并假想对方的回答”（Honeycutt & Hatcher，2016）。也即是说，假想性互动的换取对象和换取步履均是王人备通过假想赐与呈现的。而祭祀参与者不仅在进行换取时濒临的是牌位、墓所、遗像等客不雅在场的尸骸秀丽物，同期发出的换取步履（如前文说起的祝告、写包等）亦然外皮于自身的，这就标明祭祀中岂论是换取对象照旧换取步履都并非只是依赖假想而生成，而是需要设立在一定的执行对象和执行步履之上。

这很容易让东说念主理意想准社会互动（para-social interaction，PSI）表面。这一表面觉得，受众会将大祖传播弁言中的东说念主物视为果真东说念主物作念出反应，并与之造成一种访佛于濒临面贸易中所造成关系的准社会关系（para-social relationship，PSR），而这种自高更多地出当今空乏正常社会贸易的东说念主群如孑然者、内向者和应付受拒者之中，是对应付裂缝的一种抵偿（Horton & Wohl，1956）。自后的沟通标明，准社会互动自高基于受众与人人弁言东说念主物之间更具宽绰性的心理聚拢经由，存在于普通东说念主群之中（Rubin，Perse & Powell，1985；Rubin & Perse，1987），且岂论是在抵偿照旧普通现象下，弁言受众的准社会互动都出现了等价于一般社会互动的心理效果，包括心理反映（Tukachinsky，2010）、产生移情（Cohen，2004）、造成认同（Derrick，Gabriel & Hugenberg，2009）、获取社会营救（Finn & Gorr，1988；Tsao，1996）等。

那是否阐述祭祀是一种准社会互动呢？笔者觉得也不王人备是。在祭祀经由中， 参与者的换取步履指向牌位、墓所、遗像等客不雅在场的尸骸秀丽物，这些秀丽物的确不错被视为一种客不雅呈现的、拟真性的弁言表象（media image），这与准社会互动中通过弁言呈现建构的对象——如播送电视节目主办东说念主、影视剧扮装、个东说念主应付平台账号等，并无实质区别；但由于秀丽物的抽象性和静态性，在其在场呈现的前提下，还必须唤起活着者对尸骸的追思并触发其对尸骸更为具象的假想赐与补充——如杨懋春（1945/2001：90）所言“他们故去的父母能以无形的方式和他们在系数，这是他们有益志勤勉保持对父母活泼追思的戒指”，这就阐述祭祀对象的建构也需要访佛假想性互动中的假想因素，也即主不雅呈现的心理表象（mental image）。概言之，传统民间家庭祭祀既包含客不雅弁言表象的拟真因素，又包含主不雅心理表象的假想因素，应属一种准社会互动与假想性互动的羼杂形态。这种羼杂形态无法单独使用准社会互动或假想性互动中的任何一种来赐与指称，故笔者兼取二者“拟真”与“假想”的特征，将之称为“拟想互动”。

如果再进一步深究，则会发现祭祀动作一种拟想互动，其中包含的准社会互动因素更为要津。对象呈现方式的互异，高度关联于另一个关连对象的特征要素——互动信念，即参与者在多猛进程上确信对象正在与我方进行果真互动，或者说，在多猛进程上确信对方是果真的互动对象。不少沟通（Rubin，Pers & Powell，1985；Finn & Gorr，1988；Tsao，1996；Tukachinsky，2010）标明，准社会互动的参与者宽绰觉得我方参与的是果真的互动，也即具有较高的互动信念水平；而对假想性互动的沟通（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989a；Honeycutt，Vickery & Hatcher，2015）却标明，个东说念主险些均能了了地理解到所谓的“互动”只是我方的主不雅假想，也即具有较低的互动信念水平。事实上，早在两千多年前，中国先圣孔子就还是理解到了互动信念对于祭祀的必要性，提议了“祭如在”（何晏，邢昺，1980：2467）这一根柢原则。在祭祀举止中，使用的牌位、墓所、遗像等秀丽物在参与者的换取假想中不仅是“追思的结晶点”（开普勒，2001/2007：91），更是尸骸精神意志的载体——换言之，在参与者的主不雅理解中秀丽物即是尸骸本东说念主，同期与之配套的“互动”方式如点主、引魂与献祭、祝告、上香、燃烛、烧纸等典礼要领的创制与规矩等，又无不在强化着参与者的互动信念，从而共同组成了一个准社会互动的营救结构。这是传统上使祭祀成其为祭祀的要津，也由此而得以将其与吊问等访佛的举止分袂开来。吊问（如致哀、献花等）亦然一种关连尸骸的热切典礼，固然某些时候在其经由中也会产生一些以尸骸为对象的互动假想，带有假想性互动的性质，但其主要心理经由照旧对尸骸的回忆。关联词其中所触及的物，在险些为零的互动信念水平条款下不可能在参与者主不雅意志中成为尸骸本东说念主，而是只是体现了与果决不存于世的尸骸的一种历史聚拢，因此这些物无法动作尸骸的弁言表象，吊问也无法含有基于尸骸弁言表象的准社会互动因素。

至此，可用一个流畅光谱式的单轴模子——拟想互动流畅统（continuum）模子（如图1所示）来综合以上辨析戒指：模子左端是王人备以弁言表象为对象的逸想型准社会互动，右端则是王人备以心理表象为对象的逸想型假想性互动，二者之间则是拟想互动的羼杂态完备流畅域。在这一模子中，传统民间家庭祭祀举止位于拟想互动的流畅域之中，何况愈加偏向左侧的准社会互动一端。

五

结语

诚然，传统社会民间家庭祭祀势必因期间、地域的不同而存在诸多变体，但所谓“换汤不换药”，其中仍然能找到了了的发展干线和演变线索，极端是最为中枢的要素——“祭如在”。只须把抓住这一中枢要素，也就找到了传统祭祀换取假想建构的根源，同期也把抓住了系数祭式之祭祀属性建构的要津。由是不雅之，本文着手网友所提议的“网上是给谁上坟”的问题也就不难理会了——“收集祭祀”因穷乏适格的尸骸秀丽物而无法像传统祭祀一样完成换取假想的建构。而对传统民间家庭祭祀中的换取假想建构进行考研的表面道理在于，能够将准社会互动与假想性互动这两种具有共性的“互动”形态勾连起来，揭示出一类更具宽绰道理的传播自高——拟想互动。至于拟想互动是否还存在更多的其他形态，其往时、当今、翌日的发展图景究竟怎么，则值得翌日沟通赐与更全面、深入的探索。

本文系简写版，参考文件从略，原文刊载于《海外新闻界》2023年第3期。

封面图片来源于收集

本期执编/九九

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